陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史審查報告》

花落閑池

陳寅�,。骸�馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》

     竊查此書,，取材謹嚴，持論精確,，允宜列入清華叢書,，以貢獻于學界。茲將其優(yōu)點概括言之,，凡著中國古代哲學史者,，其對于古人之學說，應具了解之同情,，方可下筆,。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā),。故其所處之環(huán)境,，所受之背景，非完全明了,，則其學說不易評論,，而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相,，極難推知,。吾人今日可依據(jù)之材料,，僅為當時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片,，以窺測其全部結構,，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象,，始可以真了解,。所謂真了解者，必神游冥想,，與立說之古人,，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,，表一種之同情,，始能批評其學說之是非得失,，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊,，何一不可以可笑可怪目之乎,？但此種同情之態(tài)度,，最易流于穿鑿傅會之惡習,。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存,，或晦澀而難解,，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言,。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理,，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代,，所居處之環(huán)境,，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志,。由此之故,，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也,。所著之中國哲學史者,，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系,，則去古人學說之真相愈遠,。此弊至今日之談墨學而極矣,。今日之墨學者,，任何古書古字,，絕無依據(jù)，亦可隨其一時偶然興會,，而為之改移,，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比,。此近日中國號稱整理國故之普通狀況,，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史,，能矯傅會之惡習,，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之,。所以宜加以表揚,，為之流布者，其理由實在于是,。至于馮君之書,，其取用材料，亦具通識,，請略言之,。以中國今日之考據(jù)學，已足辨別古書之真?zhèn)�,。然真�(zhèn)握�,，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者,，而利用之,。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料,，若逕認為其所依托之時代及作者之真產物,，固不可也。但能考出其作偽時代及作者,，即據(jù)以說明此時代及作者之思想,，則變?yōu)橐徽娌牧弦印?/font>中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典,，皆非一時代一作者之產物,。昔人籠統(tǒng)認為一人一時之作，其誤固不俟論,。今人能知其非一人一時之所作,，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書,，或一宗傳燈之語錄,，而齗齗致辯于其橫切方面,。此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書,，獨能于此別具特識,，利用材料，此亦應為表章者也,。若推此意而及于中國之史學,，則史論者，治史者皆認為無關史學,，而且有害者也,。然史論之作者，或有意,，或無意,，其發(fā)為言論之時，即已印入作者及其時代之環(huán)境背景,，實無異于今日新聞紙之社論時評,。若善用之，皆有助于考史,。故蘇子瞻之史論,，北宋之政論也。胡致堂之史論,，南宋之政淪也,。王船山之史論，明末之政論也,。今日取諸人論史之文,，與舊史互證，當日政治社會情勢,，益可借此增加了解,，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也,。若更推論及于文藝批評,，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加涂抹,，詆為不通,。初怪其何以狂妄至是，后讀清高宗御制詩集,，頗疑有其所為而發(fā),。此事固難證明，或亦間接與時代性有關,，斯又利用材料之別一例也,。寅恪承命審查馮君之作,，謹具報告書，并附著推論之余義于后,，以求教正焉。

馮友蘭中國哲學史下冊審查報告
陳寅恪
   
　　此書上卷寅恪曾任審查,。認為取材精審,，持論正確。自刊布以來,，評論贊許,，以為實近年吾國思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好,。今此書繼續(xù)完成,，體例宗旨，仍復與前冊一貫,。允宜速行刊布,，以滿足已讀前冊者之希望，而使清華叢書中得一美備之著作,。是否有當,，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此書之余,，并略述所感,，以求教正。
　　佛教經典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世,�,！敝袊郧匾院螅诮袢�,，其思想之演變歷程,，至繁至久。要之,，只為一大事因緣,，即新儒學之產生，及其傳衍而已,。此書于朱子之學,，多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念,，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念,，而治朱子之學，皆有所創(chuàng)獲,。今此書作者,，取西洋哲學觀念,，以闡明紫陽之學，宜其成系統(tǒng)而多新解,。然新儒家之產生,，關于道教之方面，如新安之學說,，其所受影響甚深且遠,。自來述之者，皆無愜意之作,。近日常盤大定推論儒道之關系,，所說甚繁（東洋文庫本），仍多未能解決之問題,。蓋道藏之秘籍,，迄今無專治之人，而晉南北朝隋唐五代數(shù)百年間,，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關系之事實,，尚有待于研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾,，更有俟于后賢之追補者也,。南北朝時，即有儒釋道三教之目,，（北周衛(wèi)元嵩撰齊三教論七卷,。見舊唐書肆柒經籍志下。）至李唐之世,，遂成固定之制度,。如國家有慶典，則召集三教之學士,，講論于殿廷,，是其一例。故自晉至今,，言中國之思想,，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談,，然稽之舊史之事實,，驗以今世之人情，則三教之說,，要為不易之論,。儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治,。秦之法制實儒家一派學說之所附系,。中庸之“車同軌，書同文,，行同倫,。”（即太史公所謂“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”,。）為儒家理想之制度,，而于秦始皇之身，而得以實現(xiàn)之也,。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝,。遺傳至晉以后,，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉采入法典,。夫政治社會一切公私行動,，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現(xiàn),。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響,，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面,，而關于學說思想之方面,，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達,，而夷考其實,，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁,，此皆儒家之教訓,，固無預于佛老之玄風者也。釋迦之教義,，無父無君,，與吾國傳統(tǒng)之學說，存在之制度,，無一不相沖突,。輸入之后，若久不變易,，則絕難保持,。是以佛教學說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠之影響者,，皆經國人吸收改造之過程,。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學,，雖震動一時之人心,，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉,，欲然其死灰,，疑終不能復振。其故匪他,，以性質與環(huán)境互相方圓鑿枘,，勢不得不然也。六朝以后之道教,，包羅至廣,，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度,，故思想上尤易融貫吸收,。凡新儒家之學說，幾無不有道教,，或與道教有關之佛教為之先導,。如天臺宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也,。（其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文,，最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時,，日本傳來之大乘止觀法門一書,，乃依據(jù)大乘起信論者�,？窒等A嚴宗盛后,，天臺宗偽托南岳而作。故此書只可認為天臺宗后來受華嚴宗影響之史料,，而不能據(jù)以論南岳之思想也,。）其宗徒梁敬之與李習之之關系，實啟新儒家開創(chuàng)之動機,。北宋之智圓提倡中庸,，甚至以僧徒而號中庸子，并自為傳以述其義（孤山閑居編）,。其年代猶在司馬君實作中庸廣義之前,，（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七。）似亦于宋代新儒家為先覺,。二者之間,，其關系如何，且不詳論,。然舉此一例,，已足見新儒家產生之問題，猶有未發(fā)之覆在也,。至道教對輸入之思想,，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收,，然仍不忘其本來民族之地位,。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論,，以排斥外來之教義,。此種思想上之態(tài)度，自六朝時亦已如此,。雖似相反,，而實足以相成,。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者,。竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想,，其結局當亦等于玄奘唯識之學,，在吾國思想史上，既不能居最高之地位,，且亦終歸于歇絕者,。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者,，必須一方面吸收輸入外來之學說,，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度,，乃道教之真精神,，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也,。寅恪平生為不古不今之學,，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間,，承審查此書,，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者,。誠知舊酒味酸,，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底,，以求一嘗,，可乎？

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